چگونگی خلافت آدم در گفتگو با آیت الله صادقی تهرانی(۳)

چگونگی خلافت آدم

در گفتگو با آیت الله دکتر محمد صادقی تهرانی (3)

فصلنامهء بیّنات شماره 32 زمستان 1380 صفحه 108-133

قسمت سوم

بینّات: ظاهراً حضرت عالی درباره اسامی قرآن که در خود قران آمده است نظری خاص دارید.لطفاً در این زمینه توضیح بفرمایید.

آیت اللّه صادقی: اسامی قرآن، از جمله امتیازاتش این است که چه اسم های خود قرآن و چه اسم هایی که قرآن برای اشخاص یا برای بلاد معین کرده است، دارای معانی خاص و مناسب با مسمّایش می باشد. برخلاف اسمایی که صرفاً از نظر لفظی اسم است ولی از نظر معنوی اسم نیست. چون اسم به معنای علامت است. علامت یا یک بعدی است مثل زید، که فلان شخص است، اما معنای زیدیّت در او اصلاً مطرح نیست.گاهی اوقات، هم از نظر لفظی اسم است و هم از نظر معنوی، مثل اللّه، اِله، رحمن، رحیم، اسمای ذات، اسمای صفات، اسمای فعل که تماماً هم از نظر لفظی، اشاره و علامت است و هم از نظر معنوی.سایر اسمای قرآن ـ که حدود چهل اسم در قرآن آمده ـ همه چنین است. از جمله :کتاب، قرآن، فرقان، مبین، بیان، تبیان، برهان، عظیم، عزیز، کریم، صراط مستقیم، حکم، ذکر، موعظه، نور، روح، مبارک، نعمت، بصائر، رحمت، حق،فصل،هادی،شفا،هدی،تنزیل،مُهین،قیّوم،بشیر،نذیر،‌حدیث، نجوم،حبل،مثانی و …

تمام این اسما،علاوه بر‌دلالت لفظی، دارای دلالت معنوی برای قرآن است،مهم دلالت معنوی است که همه این معانی در سراسر قرآن وجود دارد.مثلاً کل قرآن،کتاب است گرچه سایر کتاب های آسمانی هم کتاب است ولی کتاب داریم تا کتاب.

امّا درباره اسم کتاب،ملاحظه می کنیم که:در مقابل کتاب بودن قرآن حتّی سایر کتب‌آسمانی هم کَاَنّه کتاب نیستند و لذا لفظ کتاب که در قرآن آمده یعنی ثابت‌ترین مکتوبات و نوشته های وحیانی. سایر نوشته های وحیانی،ثابت نیستند بلکه نسخ شده و تکامل یافته اند،ولکن قرآن،تکامل الهی مطلق الی یوم القیامه دارد و هرگز نسخ بردار نیست. بنابراین لفظ کتاب در قرآن به این معنا است. چنان که لفظ وحی چنین است.

در حالی که در قرآن نسبت به کتاب نوح، «وَصّی» آمده و نسبت به ابراهیم، موسی و عیسی«وصیّنا» آمده است ولی نسبت به قرآن «أوحینا» است و در اینجا «نا»‌دلیل بر جمع بودن صفات ربّانی است، که در وحی قرآنی برای استحکام رسالت آخرین رسول آمده است، با این که تمامی کتاب های آسمانی وحی است لکن قرآن، هم کلّ وحی است و هم کلّ وصیّت ربّانی.

اما وحی قرآنی مرحله پایانی وصیّت وحیانی است، وصیّت وحیانی دارای ابعادی است و وحی دارای مراحلی است: گاه وحیِ خالصِ مطلق بی شائبه است. و گاه وحی غیر مطلقِ موقت است، که قابل تکامل می باشد.

در هر صورت، قرآن یعنی خواندنی،و همه کتاب ها ـ چه وحیانی و چه غیر وحیانی‌ـ خواندنی است.لکن کتاب های وحیانی کلاًخواندنی تر از کتاب های غیر وحیانی است، چون کتاب های غیر وحیانی قصور دارند،نقص،تقصیر، تضاد و تناقض دارند، ولی کتاب های وحیانی هیچ کدام از این نواقص را ندارند.البته در‌کتاب های وحیانی هم درجاتی در بُعد مطلق بودن و خالص بودن وجود دارد، ولی خالص ترین،مطلق ترین و ثابت ترین کتاب وحیانی، قرآن است.تورات در برابر قرآن؛ «قرآن و خواندنی» نیست،گرچه نسبت به زمان خودش،«قرآن و خواندنی» است. و امّا در کلّ مواردی که قرآن ذکر می شود، مُراد از آن،این خواندنی اخیر و وحی اخیر است.

درباره «فرقان» نیز ملاحظه می کنیم که کتاب های آسمانی دیگر فرقان نیستند.چون فرقان،فارق بین حق و باطل است.فارق دیگرِ بینِ حق و باطل،خود رسل و معجزات آنهاست،امّا کتاب های آسمانی «بنفسها»‌دلیل ربّانی بودن آنها نیست ولکن در رسالت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم ،قرآن هم دلیل بر رسالت و هم دلیل بر ربانیّت است و هم معجزه خالده و هم فرقان است.لذا هیچ کتابی از کتاب های آسمانی به نام فرقان نیامده است.و هم چنین «مبین» و «بیان» و «تبیان» و تمام اسم های قرآن،نشانگر و بیانگر حقیقتِ واحدِ بی نظیرِ ممتازِ قرآنی است.و اسامی دیگری را هم که خدای متعال مقرر فرموده،دارای معانی لفظی و معنوی مرتبط با هم است.مثلاً یحیی علیه السلام به وحی ربّانی نام گذاری شده لم نجعل له من قبل سمیّا (مریم،/19 7) یحیی را خدا نام نهاده،مریم را نیز خدا نام نهاده است. این اسمایی را که از نظر لفظی و معنوی و واقعی با هم مطابقت دارند،این‌ها را خدا نهاده است.همان طور که خدا مطلق است، در تسمیه ها و بیانات و احکام هم مطلق است، ولکن غیر خدا احیاناً نظر به معانی مسمیّات دارند ولی نظرشان مطلق و محیط نیست. این مختصری است از اسمای قرآن که در قرآن آمده است.

باید اشاره کنم که قرآن در ابعاد گوناگون،خودش را معرفی می کند:یکی به طور مختصر در اسمائش و یکی مفصّل در خود آیاتش؛آیات مفصلاّت قرآن،خودش فرقان است و خودش نشانگر ربّانی بودن آن است. یعنی هر اندازه علم و عقل بشر،فکر بشر، کمالات بشرجلوتر برود اگر با نظر صحیح و مستقیم،بدون تحمیل به قرآن نظر کند، قرآن خودش بر ربّانیت ربّ و رسالت رسول و خاتمیت خود دلالت دارد.مثلاً در آیه قل أیّ شیء اکبر شهاده قل اللّه شهید بینی و بینکم و اوحی الیّ هذا القرآن لاُنذرکم به ومن بلغ (انعام،/6 19) ببینید چه چیزی شهادتش بالاتر است.قل اللّه،اللّه گواه است در کل جهات بر کلّ حقایق. آیا ما اللّه را می بینیم ، وحی اللّه را می شنویم،این «کُم»‌چه کسانی هستند؟«کم» کل مکلّفان هستند.آیا کلّ مکلّفان به استثنای رسول وحی،وحی اللّه را می‌شنوند؟ نخیر. پس برای این «کُم» چه طور خدا شاهد است؟ واوحی الیّّ هذا القرآن لاُنذرکم به ومن بلغ، بهترین شاهدِ ممکن بر الوهیت اللّه، شریعت اللّه، وحدت اللّه وکل خصوصیات ذاتی و صفاتی و افعالی اللّه، قرآن است که اگر بر فرض محال خدا را می‌دیدیم یا سخنش را می‌شنیدیم، قوی تر از این نبود که ما قرآن را ببینیم و بشنویم و فکر کنیم. بنابراین شاهد ربّانیت و الوهیت و کل خصوصیات ربّانی ـ چه از نظر تکوین و چه از نظر تشریع ـ قرآن است. این اشاره مختصری است درباره تسمیه.

بیّنات: درباره معنای خلافت، این که انسان خلیفه اللّه است ، نظرات گوناگونی در این زمینه وجود دارد.حضرت عالی نیز ظاهراً نظر خاصی در این باره دارید؟

آیت اللّه صادقی:ما مطالبِ نادرست مشهور زیاد داریم، بعضی به قدری روش است که هر جا ببینیم و بشنویم، می فهمیم که این مطلب اصلاً قابل قبول نیست، نه عقلاً،نه کتاباً، نه سُنّه ، به هیچ وجهی از وجوه قابل قبول نیست.از جمله این موارد،خلیفه اللّه بودن انسان است، که جانشین خدا باشد. و نیز مجرّد بودن روح است. و موارد متعددی دیگر‌که اگر سؤال شد عرض می کنم.

اما درباره خلیفه اللّه بودن، عرض می کنم اصولاً باید دید این «ه»خلیفه چه «ه» تایی است؟ تای تأنیث نیست. زیرا انسان که مؤنث نیست. بلکه این «ه»،تای مبالغه است مثل بَل الانسان علی نفسه بصیره (قیامه،75 /14) این «بصیره»‌حامل ضمیر انسان است یا حامل ضمیر نفس؟ قطعاً حامل ضمیر انسان است. پس این «ه» تای مبالغه است. یعنی انسان بر خودش بسیار بینا و آگاه است. البته ابصر از انسان، خداست وعلموا أنَّ اللّه یحول بین المرء وقلبه ( انفال،8/ 24)،و نحن أقرب الیه من حبل الورید (ق،50/ 16)

          یـار نزدیک تر از من بـه من است                                      وین عجب تر که من از وی دورم

در این مثلث، اقرب به انسان، علماً و قدره و حکمه ، اللّه است و بعد خود انسان است، اگر درست درون و برونش را بنگرد. وبعد آگاهان دیگر به او نزدیکند. این خلیفه‌اللّه، تایش برای مبالغه است یعنی بسیار بسیار، به گونه ای متزاید و مبالغه ، این خود، جانشین مهم انسان های قبلی است.

حالا آیا اصولاً خدا جانشین دارد؟ خدا که ذاتش و صفاتش و افعالش با کل موجودات مباینت کلیِ واقعیِ وجودی دارد. آن چه خدا هست ما نیستیم و آن چه خدا نیست ما هستیم. چه در ذات، چه در صفات و افعال، اگر چه مشابهت لفظی در ذات و صفات و افعال موجودات با خدا هست یعنی آنچه در لفظ بین ما و خدا مشابه است در واقعیت با هم تباین صد درصد دارد نه تناقض بین وجود و وجود، بلکه تباین موجود و موجود، هم وجودش غیر موجودات دیگر است، هم صفاتش غیر صفات موجودات است و هم افعالش.

آیا امکان دارد خدا «خلیف» داشته باشد؟ تا چه رسد به خلیفه. خلیف جانشین عادی است. خلیفه جانشین واقعیِ حتمیِ خیلی والا است. در بُعد اول می گوییم: عقلاً، نقلاً،کتاباً ،علماً،معرفتاً در هیچ بُعدی از ابعاد،هیچ موجودی ـ چه انسان،چه غیر انسان و یا جنّ،ملائکه، انبیاء و غیر این ها ـ خلیف اللّه نیستند تا چه رسد به این که خلیفه‌الله باشند.آری؛خلیفه اللّه به معنای:آن کسی که خدا او را جانشین دیگری قرار داده،این صحیح است.هر نبی را خدا جانشین نبی دیگر قرار داده نه جانشین خودش مثلاً:یا داود إنّا جعلناک خلیفه فی الارض(ص،38/26) داود خلیفه اللّه نیست،برای این که این جعل خلافت نبوت داود،به وسیله اللّه است.اللّه جاعل خلافت است پس داود خلیفه اللّه نیست بلکه خلیفه پیامبران است. یا امیر المؤمنین علیه السلام ،که خلیفه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است.بدین معنی خلیفه اللّه است،که اللّه او را خلیفه رسول قرار داده نه خلیفه خودش. آری اگر هم فرضاً آیه این طور بود که اذ قال ربّک للملائکه‌انّی جاعل فی الارض خلیفتی باز هم معنایش جانشینی آدم از خدا، در ذات و صفات و افعال نبود تا چه رسد به این که در آیه کلمه «خلیفه»‌نازل شده است.

آیا اصولاً از نظر عقلی و معرفتی، اللّه در کل جهات ربوبیّت کافی است یا نه؟ آیا وجودش جانشین می خواهد که معدوم یا ضعیف شود؟ یا صفاتش جانشین می خواهد، که در صفاتش ضعیف شود یا خواب رود یا از بین برود؟ یا در افعالش ضعیف شود؟ و آیا در ربوبیّت و الوهیّّت کلّی اش، نسبت به تمام جهان آفرینش در مثلث قبل از خلقت و بعد از آن و در قیامت؛ ضعفی، قصوری، تقصیری، نَومی بر خدا حاصل می‌شود تا خلیفه قرار دهد.بنابراین اولاً: ذات وصفات و افعال اللّه که همیشه مطلق و کامل است چرا جانشین بگیرد.و ثانیاً :امکان جانشین گرفتن در صورت سنخیّت است. مثلاً آیا امکان دارد مورچه، جانشین فیل بشود؟ آیا می شود یک ذّره بسیار ریز از حیوانات که به چشم نمی آید، جانشین انسان شود؟ با این که سنخیّت مادی دارند. اما سنخیّت کیفی و وضع حالی و وضع عملی ندارند. در حالی که هیچ موجودی در عالم،در هیچ بعدی از ابعاد، نه ذاتاً، نه صفاتاً، نه افعالاً، با خدا سنخیّتی ندارد.

بنابراین امکان خلافت اللّه برای هیچ مخلوقی و لو اشرف مخلوقات که خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم باشد وجود ندارد.زیرا ذات خدا، خداست و مخلوط از خدا و غیر خدا نیست. ذاتِ ممکنات، ممکنات است و از ممکن و واجب مخلوط نیست. نه خدا مخلوط از ممکن و واجب است که در بُعد ممکن خلیفه بگیرد. نه ممکنات مخلوط از ممکن و واجب اند که در بُعد وجوبشان خلیفه خدا باشند.

ثالثاً: ما از منطوق آیه شریفه استفاده می کنیم:واذ قال ربّک للملائکه انّی جاعل فی الارض خلیفه (بقره،2/‌30) آیا ملائکه که مخاطب این آیه بودند فهمیدند خدا چه فرمود یا نفهمیدند. اگر نفهمند و نتوانند بفهمند؛ خود این خطابِ نامفهومی است. اگر خدا خطاب می کند به یک موجودی، چه خطاب تکوینی که تکوین می کند، چه خطاب تشریعی که تشریع می کند، چه خطاب فعلی که تفهیم می کند، در هر خطابی از خطابات ربّانی، ربانیّت خطاب به طور مطلق در تفهیم و تکلیف موجود است، بنابراین ملائکه از خلیفه چه می فهمیدند؟ یا فهمیدند خلیفه خود اللّه است، یا این که خلیفه الجنّ یا خلیفه الملائکه یا خلیفه انسان هایی هستند که پیش از او بوده اند و منقرض شده اند. ما با سَبر و تقسیم دِلالی ، عقلی، علمی و منطقی فقط مرحله اخیر را می پذیریم . زیرا اگر ملائکه از خلیفه، خلیفه اللّه می فهمیدند. این چه قدر نادانی و نافهمی و فسق و حتّی کفر است که خدا به کسی بگوید ـ بر فرض محال ـ من می خواهم برای خودم جانشین قرار دهم و آنها بگویند اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء (بقره،2/ 30) مگر خدا مفسد است، مگر سافک دماء است.

اتجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدّماء و نحن نسّبح بحمدک و نقدّس لک،ما هستیم که تسبیحت می کنیم، و تو اشتباه کردی،(العیاذ باللّه) ظلم کردی، که کسی را که «سفک دماء» می کند جانشین خودت قرار می دهی. پس این مرحله اوّل غلط است. مرحله دوم:اولاً:خلیفه غیر خدا مثل خلیفه الجن هم در صورتی درست است که جن منقرض شود و انسان به جایش بیاید.ثانیاً:بین جن و انس از نظر وجودی سنخیّت نیست تا این که انس، خلیفه جن شود.ثالثاً:والجانّ خلقناه من قبل من نار السّموم (حجر،15/ 27) این جا قبلّیت وجودی جن را می رساند و در بعضی موارد مثل سوره الرحمن و نور، به جن و انس خطاب می کند.

یا خلیفه الملائکه؟ در حالی که خود ملائکه قبلاً‌موجود بودند، بعداً موجودند، مستمراً موجودند،علاوه بر این آیا انسان کار ملائکه را انجام می دهد؟ آیا پرواز می کند در آسمان‌ها؟ وحی می گیرد؟ آنها کارگزاران رب‌ّ العالمین هستند. بنابراین انسان خلیفه ملائکه هم نیست.بنابراین چهار نکته،«جاعلَُ…»،جانشین قرار دادن انسان است به دنبال انسان‌های گذشته، که چون افساد و خونریزی آنان زیاد بوده طبعاً این سؤال مطرح می‌شده،که آیا مفسدان و خون ریزان دیگری را جانشین پیشینیان قرار می دهی، که خدای متعال در پاسخ فرموده است:إنی اعلم ما لاتعلمون (بقره،/2 30) اگر چه اینان در ظاهر همانند آنانند، ولی بهتر و والاتر از آنها هستند و در روایت از امام سجاد علیه السلام نقل شده است که می فرماید: «لقد خلق اللّه ألف الف عالم و الف الف آدم و انت و اللّه فی آخر تلک العوالم» خدا یک میلیون جهان و یک میلیون آدم آفریده و تو در آخر آنها هستی. چنان که علم زمین شناسی و باستان شناسی هم این مطلب را ثابت می کند که میلیون ها بلکه میلیاردها سال است که این کره زمین از نظر نباتی و حیوانی و انسانی مکان زندگی است.جسدهایی پیدا می شود که مربوط به چندین میلیون سال است، در حالی که آدم علیه السلام فوقش ده هزار سال پیش آفریده شده است.از خود قرآن می‌فهمیم که این انسان را که خدا ازخاک خلق کرد،این انسان و نسل خودش، جانشین انسان های قبل هستند، منتها ملائکه دیده بودند، انسان های قبلی که منقرض شدند افساد و سفک دماء کرده اند.زیاد بوده که خدا منقرضشان کرد کما اینکه خدا نسبت به انسان های موجود هم این تهدید را می‌کند ولی این تهدید صرفاً تهدید است نه اینکه واقعاً این ها را منقرض کند «إن یشأ َ یُذهبکم ایّها النّاس ویأت بآخرین» (نساء،/4 133) اگر ـ خدا ـ بخواهد شما را ای مردمان می برد و دیگران را ـ به جای شما ـ می‌آورد. ولی این مشیّت، ثابت،چرا؟ برای ان که آیات قیامت وآیات مشابه دلالت دارد براین که قیامت با همین انسان و نسل آخرین انسان برپا خواهد شد ونسل های قبلی انسان هم که در روایات به نام نسناس آمده اند در شکل و قیافه،همانند انسان فعلی بوده اند ولکن در روح و فکر،انسان های خیلی ضعیفی بوده‌اند که افساد و سفک دما می‌کردند.با دیدن آنان فرشتگان گفتند:اگر می خواهی جانشینی از انسان قرار دهی ما را قرار ده، ما جانشین در بُعد بدنی نیستیم، ولی در بعد روحی هستیم.

البته جانشین سه گونه است: یا فراتر است یا فروتر،و یا برابر.و دو موجود اگرصد‌درصد یا در صدی از یک سنخنند،می توانند جانشین یکدیگر باشند،نه این که جانشین خدا باشند.بدین جهت خدا انسان موجود را جانشین انسان های پیشین از نظر جُثه و چهره قرار داد ولی از نظر روحی اینان برتر از گذشتگان هستند.مثلاً پیامبر بزرگوار، خلیفه انبیای قبل است که از تمامی آنان برتر است.داود که از انبیای غیر اولی العزم است، خلیفه است نسبت به حضرت موسی علیه السلام ولی پایین تر است.ملائکه گفتند:نحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک، حال که ما تسبیح به حمد تو می کنیم و برای تو تقدیس می کنیم ما در بُعد تقدیس، برتر و بهتریم از انسانی که می خواهی خلق کنی؛ خداوند فرمود:إنّی أعلم مالا تعلمون. با این تفاصیل می فهمیم که این انسان آخرین، افضل و اشرف کلّ موجودات هستی است. در مثلث زمان لقد خلقنا الانسان فی أحسن تقویم .ثمّ رددناه أسفل سافلین (تین،95/ 4ـ 5) این انسان دارای مراحلی است، یا در درجه احسن تقویم قرار‌دارد یا در درکات اسفل سافلین است ویا میانگین است. خداوند آفرینش انسان را در بُعد بُنیه جسمانی و روحی در احسن تقویم قرار داده است منتها اگر این احسن تقویم را به فعلیّت برساند و تکامل بدهد، احسنیّت فعلی فوق احسنیّت شأنی پیدا می کند، و اگر این احسنیّت شأنی را برخلاف فعلیّت کمالیِ خود سوق دهد، اسفل سافلین می شود. اگر میانگین باشد ،میانگین می شود. بنابراین اصلِ‌خلقت انسان در احسن تقویم است: قال إنّی أعلم مالا تعلمون،بُعد وعلّم آدم الأسماء‌کلّها (بقره،/2 31)،که این آیه تفصیل زیادی دارد. خداوند برای تثبیت این مطلب که این آدم از شما فرشتگان برتر است آیاتی نازل فرموده و در آن آیات تبیین می فرماید که انسان در بُعد اصل انسانیت از کل فرشتگان ـ چه رسد به جنیان و غیر آنان ـ برتر است.

وعلّم آدم الاسماءکلها ‌آیا این اسمای لفظی است؟ نخیر.لفظ را خیلی ها می دانند. شیطان الفاظ علوم را از اکثر آدم ها بیشتر می داند.پس نکته عمده، مُسمّای الفاظ و اسما است.مسمّای معرفتی،مسمّای عقیدتی، مسمّای علمی،مسمّاهای درونی و برونی اسما، اسما اللّه هستند حالا این اسما،به چند دلیل اسمای عینی است و اسمای ‌لفظی نیست. برای این که می فرماید: ثم عَرضَهم «هُم» به اسما، که ذوی القعول هستند برمی گردد. اسمای لفظی که عقل ندارند:ثم عرضهم علی الملائکه فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء(بقره،/2 31).

ما در اینجا سه اسم داریم:یک اسم لفظی است، یک اسم عینی و یک اسم شبحی. بنابراین چون اسم ،علامت معنا است،که یا صد در صد دلالت عینی بر معنا دارد یعنی معرفت آیات عینی ربّانی، که تا حد امکان انسان را به معرفه اللّه می رساند یا لفظ است،که لفظ دورترین وسایل معرفتی است یا شبح است که بَینابین است کما این که در کتاب ادریس درعهد عتیق داریم: آدم وقتی خلق شد، پنج شبح در عرش دید:محمّد،علی،فاطمه، حسن و حسین علیه السلام ،که این اسما، وجود حقیقی آنان نبود و تنها اسمای لفظی شان هم نبود، بلکه الفاظی بود که دلالت بر اشباح آ ن ذوات مقدسه می نمود. یعنی یک واقیعت هایی را که نمایانگر حقیقت این ها است، و مراتبی دارد. در مرتبه ای أعلی از مراتب ملائکه،سیمای آن ذوات مقدسه با عظمت برایش نمایان شد که از نظر بُعد کمالی و بُعد مقامی شبیه آن بزرگواران بود منتها این اسما،شبحی مادون برای ملائکه شد ولیکن دیدار مرتبه شبحیِ بالاتر برای آدم بوده است. فلذا نفرمود:أنبئونی بهؤلاء !؟ بلکه فرمود أنبئونی بأسماء هؤلاء.‌یعنی شبح الشبح را که دور نمایی است دورتر از آن چه حضرت آدم دید، آنها نیز با تعلیم آدم دیدند. خلاصه این که ما قطع داریم در بُعد عقلی و علمی و معرفه اللّه و معرفه الخلق و در بعد دلالی آیه و در بعد دلالی روایات که خلیفه‌اللّه بودنِ انسان به معنای جانشین بودن او از ذات خدا نیست بلکه کسی است که خدا او را جانشین پیشینیان قرار داده از نظر سنخّیتی که با ظاهر و باطن آنها دارد.

بینّات: اگر خلیفه اللّه به معنای مظاهر اسمای الهی باشد.انسان اراده دارد، علم دارد، حیات دارد. یک نوع جامعیتی دارد،لذا می تواند نمایشگر نمونه ای از پروردگار باشد،که دیگران چنین جامعیت جمعی را ندارند.و از این رو است که می توانیم اولیای ‌خدا را هم به معنای همین مظاهر صفات و اسمای الهی بگیریم،و خلیفه یعنی: ما در زمین نمونه ای از خودمان قرار دادیم. درست است که در حد و حدود مباین هستند ولی در اصل حقیقت ـ مثلاً علم که همان آگاهی است ـ یکسانند.

آیت اللّه صادقی: هر لفظی معنای خاص خودش را دارد. خلیفه، خلیفه است. مظهر، مظهر است. اسم، اسم است. مِثل، مِثل است، مَثل، مَثل است.لَیسَ کمثله شیء (شوری، 42/11) در سه بُعد است. خدا نه در ذات نه در افعال و نه در صفات هیچ مُماثلی ندارد و لو یک در بی نهایت.و چنان که انسان خلیفه خدا نیست، مظهر و نمایشگاه او هم نیست. پس مظهر چیست؟ مظهر یا مِثل است یا مَثل است. «عبدی اَطعنی حتّی اَجعَلک مَثَلی»(جواهر السیّنه/ 361) مِثلی غلط است. آقایان می گویند مِثلی و مَثَلی به یک معنا است. در حالی که مِثلی بر خلاف قرآن است زیرا «لیس کمثله شیء»‌مَثَل نماینده و مِثل نمونه است. خلیفه نمونه است نه نماینده. نماینده او، آیات اوست نه مظهر است و نه خلیفه. خصوصاً با تای مبالغه ، یعنی جانشین عادی او نیست تا چه رسد که جانشین بلیغ و رسای او باشد. مَثل، هم نماینده است «و فی کل شیء له آیه»‌در هر چیزی برای او نشانه و مَثَل یعنی نماینده ای است.

تمام عالم مَثَل اوست وللّه المثل الاعلی(نحل،/16 60)، عالم خلقت مِثل او نیستند مَثَلند ی0عنی نماینده وجود الله اند، که اگر انسان ها در آنها نظری دقیق کنند می فهمند خدایی هست. یعنی آنها هیچ چیز خدایی ندارند نه ذاتاً، نه صفاتاً، نه افعالاً حتی یک در بی نهایت بلکه فقط نماینده‌اند و نشان دهنده اند.مِثل، خلیفه مِثل است منتها یا مِثل یک صد در صد یا مِثل در صد و لیکن آیه لیس کمثله شی،عقلاً،کتاباً و سنتاً مماثلثِ کلِ امکانیات را از خدا سلب کرده است. در روایتی از امام صادق علیه السلام سؤال کردند که شما خدا را معرفی کنید. فرمود:مختصر یا مفصّل؟ گفتند: مختصر فرمود:«آن چه خدا هست دیگران نیستند و آن چه دیگرانند خدا نیست.»تباین کلّی است و این تباین بین وجود و عدم نیست، بلکه تباین بین موجود و موجود است، فلان شخص فقیر است فلان شخص غنی است،کلاً هر دو صفت، وجودی است یکی وجودش صفر و آن یکی وجودش میلیاردهاست.حالا خدا موجود است.خلق هم موجود است ولی آیا حقیقت وجود غیر خدا یک در بی نهایت هم مثل خداست؟ نخیر.

آری غیر خدا کلاً در وجودشان و صفاتشان، مَثَل و معرّف خدایند ولی هرگز معّرِف با معَّرف سنخیّت ذاتی و صفاتی و افعالی ندارد.

بینّات: وجه اشتراک اسم و صفت بین خدا و خلق چرا و چگونه است؟

آیت اللّه صادقی: پاسخ این پرسش را قبلاً در بحث محکم و متشابه عرض کردم. بعضی از الفاظ مخصوص خداست بعضی هم مخصوص خلق است و بعضی از آنها لفظاً مشترک بین خالق و مخلوق هستند نه معناً؛ مثلاً ما از جمله «خدا عالم است» چه می فهمیم؟ آگاهی خودمان را یا غیر خودمان را؟ آگاهی هم دو نوع است یکی آگاهیِ الوهیت می باشد و دیگری آگاهیِ خلقی است. ما کدام را می فهمیم؟ما اصل‌آگاهی را. اصل آگاهی دو بُعد دارد یک آگاهیِ مطلق است و یکی هم غیر مطلق. یک آگاهی، نقص، فقر، قصور و تقصیر است و یک آگاهی غنای مطلق است فلان شخص فقر دارد. دیگری غنا دارد. هر دو دارا هستند. ولی آیا فقر و غنا با هم همسانند؟

فلانی یک ریال هم ندارد ولی فقر دارد.فلان شخص جهل دارد مطلقاً؛و آن یکی علم دارد مطلقاً هر دو دارند ولی دارایی جاهل، دارایی منفی و مطلق است و دارایی عالم؛ مثبت و مطلق است. بنابراین لفظ وجود، علم، حیات، سمع و بصر از نظر لفظی مشترکند ولی از جهت معنوی مشترک نیستند . علم خدا، علم است ولی علمی است وَرایِ علم خلق. همان طور که ذات خدا وَرایِ کل ذَوات است و مِثل ومُشابهی برای او نیست، علم، قدرت، سمع، بصر و یداللّه مِثلی ندارد. بنابراین آیات متشابه هم همین طورند زیرا درباره ذات و صفات و افعال خدا نازل شده اند و پیرامون احکام نیستند. تشابه هم تنها از نظر لفظی است. یداللّه باید خلق لفظاً برابرند ولی یداللّه عضو نیست، محدود نیست ولی ید ما عضو است و محدود؛ پس لفظاً مشترکند، معناً تباین کلّی دارند.

بینّات: پس ما یداللّه که می گوییم در واقع نمی فهمیم یعنی چه؟

آیت اللّه صادقی: چرا می فهمیم. فهم دو گونه است. از قضا روایتی از امام‌صادق‌ علیه السلام داریم که خیلی لطیف است. در توحید صدوق حضرت می فرماید که: تسبیح به حمد یعنی چه؟ ما مأموریم تسبیح به حمد کنیم. صرف تسبیح کافی نیست، حمد صِرف هم‌‌کافی نیست. چون حمد بدون تسبیح یعنی، موجودَُ، سمیعَُ، بصیرَُ؛ در حالی این‌‌گونه‌‌حمد تشبیه است. موجود: وجود ما است سمیع، سمع ما، بصیر، بصر ما. پس، صِرف حمد، موجب تشبیه می شود و اگر هم فقط تسبیح کنیم: خدا علم ما را به‌‌ما‌‌داد،‌‌قدرت ما را به ما داد. این نفی کلی است. (سبّحوه بحمده) یعنی به وسیله اثبات تنزیه کنید. عالم یعنی لیس بجاهل،موجودَُ یعنی لَیسَ بمعدوم.تنها ما «لَیسَ» را می فهمیم. ما در بُعد «لَیسَ»‌هر چه تعمق کنیم معرفتمان بیشتر می شود.وجود خدا را بهتر می‌فهمیم. منتها به وجود خدا به عنوانِ «کُنهِ موجودیتش» ، احاطه معرفتی نداریم.‌‌خدا‌‌موجود است، ولکن جدا از کل موجودات، حیّ است، و جدا از کل قدرت‌ها‌‌و سایر صفات،قدیر است. بنابراین ما در بعد وجودیِ ذات وصفات و افعال حق تعالی، هم معرفت داریم و هم نداریم. چون به ذات و صفات و اسماء الله، احاطه‌‌نداریم. آری‌‌می فهمیم قدیر است ولی نه به صورت قدرت های ما، علیم است‌‌نه‌‌به‌‌گونه علم ما. این عبارت از امام معصوم خیلی عبارت لطیفی است:علم ما حتی علم خاتم الانبیا علیه السلام که‌‌افضل الخلق است اصلاً‌با علم خدا تناسب ندارد. این مثَل است برای آن و نه مِثل؛ او‌‌مِثل ما عالم و قادر نیست یعنی علمش جدا از علم ماست. قدرتش جدا از قدرت ماست. و بلاخره ذات، صفات و افعال او با همه چیز ما تباین کلّی‌‌دارد.

بینّات:حضرت آیت اللّه صادقی، از این مباحث که بگذریم؛ حضرت عالی در میان تفاسیر متقدم و متاخر اگر بخواهید دو نمونه برتر و بهتر را معرفی کنید کدام را معرفی می‌فرمایید؟

آیت الله صادقی: در میان متقدمانِ سنی ها، تفسیر فخر رازی، جامع ترین تفسیر است ولو اشکالاتی دارد و کتاب ده جلد ی تفسیر حقایق التاویل مرحوم سیّد شریف رضی که بهترین کتاب تفسیری از قدمای شیعه است و تنها یک جلدش پیدا شده و آن یک جلد را هم‌ آستان قدس چاپ کرده است. و از میان متأخّران، تفسیرالمیزان ،از شیعه و المنار ازِ سُنّی ها از بهترین تفاسیرمی باشند.

بینّات: فی ظلال القرآن چطور تفسیر است؟

آیت اللّه صادقی:فی ظلال یک تفسیر اخلاقی و ادبی است ولی المنار هم اخلاقی، هم ادبی و هم اجتماعی است،لذا بهتر است.

بینّات: حضرت عالی که سال‌ها با قرآن و تفسیر سروکار داشتید چه پیشنهادی برای گسترش معارف قرآنی در حوزه و دانشگاه دارید؟

آیت اللّه صادقی: اصولاً‌برای حوزه و دانشگاه و غیر این ها از کل مکلّفان ، باید ما یک سلب و ایجاب انجام دهیم:«لااله الاّ اللّه»‌لااله مقدم است بر الاّّ اللّه ابتداً همه الوهیت‌ها را انکار کنید بعد به اللّه برسید. راه گسترش معارف قرآنی اول سلب است. سلب ظّنیه الدلاله، سلب تحریف، سلب کافی نبودن قرآن، سلب چیزهایی که متأسفانه علمای مسلمان گفته اند ولکن کفار،حتی ملحدان و مشرکان و اهل کتاب هم نگفته‌اند. من در مطالب اهل کتاب و مشرکان زیاد غور کرده ام.ظنّی الدلاله بودن قرآن و تحریف قرآن را هیچ کدام نگفته اند؛ و نیز سلب خیالات، افکار، اقوال، روایات متضاد‌‌و‌‌متناقض؛ همان طور که در عبودیت، محور اللّه است و بقیه معبود نیستند.همین طور است محور و محک بودنِ قول اللّه؛ قرآن را آن گونه که خدا خواسته است، فهمیدن‌‌و‌‌معتقد شدن و عمل کردن؛ بدون تحمیل اقوالی، روایتی،لغتی و… همان گونه‌‌که‌‌خدای سبحان در ذات و افعال و صفات نیازمند به دیگران نیست، قرآنش هم که آخرین و کامل ترین کتاب وحی است نیازمند به هیچ کس در تبیین نیست. قرآن خودش، مبیّن خود است. کما این که آیات زیادی در تأیید این مطلب داریم،مانند:إنّ الّذینَ یکتمون ما أنزلنا من البیّنات والهُدی من بعد‌ما بیّناه للنّاس فی الکتاب أولئک یلعنهم اللّه ویلعنهم‌‌اللاعنون (بقره، 2/ 159) حوزه ها،دانشگاه ها و… باید اول از این لعنت ها بیرون بیایند. چون همه اش کتمان است.مخصوصاً حوزه ها که کتمان می کنند یقینی بودن دلالت قرآن را، بیّن بودن، برهان بودن، نور بودن، حجت بودن، بالغ بودن و… این مرحله اول است.

مرحله دوم: به قرآن با چشم راست بین، با عقل خوش نگر و دور نگرو صحیح نگر؛ قرآن را با لغت قرآن، با ادب قرآن، با جملات قرآن؛ آیات قرآن را با آیات قرآن ، خودش را با خودش تفسیر کنند. و البته این زمان طولانی لازم دارد چون متأسفانه در طول تاریخ چنین نبوده است. در زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم هم احیاناً بر خلاف اصالت دلالت قرآنی گفت،گو‌هایی بوده است .یادم هست روایتی در دُرّالمنثور آمده که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم وارد مسجد شدند و دیدند اصحاب در مسأله ای اختلاف می کنند. ایشان بدین مضمون فرمودند:«مالکم تختلفون وکتاب الله بین اظهرکم و انا فیکم»‌(درّ المنثور،2611) ثقلین موجود است. ثقل اکبر که کتاب اللّه است موجود است. ثقل اصغر هم که فرد برتر و آغازگرش منم ،موجود است چرا اختلاف می کنید؟ قال فلان، قال فلان، این قال قال ها را کنار بگذارید وبا محک اصلی قرآنی، وارد بحث دینی شوید.کسی که می خواهد برود بازار و طلا بخرد،اگر بدون شناخت طلا برود،کلی پول می دهد ولی یک فلز به رنگ طلا می‌خرد. باید با محک رفت. شخص بایستی یا با محک برود یا این که خودش محک باشد وطلای واقعی بخرد. بنابراین، باید این سلب و ایجاب را «لااله الاّ اللّه» را تثبیت کنند بدین گونه که اول کتاب های حوزه، دروس حوزوی، افکار حوزوی و آن چه مخالف کتاب اللّه است یا آن چه را که موافق کتاب اللّه نیست، کنار بگذارند و در ثانی براساس و محور کتاب اللّه، کتاب هایی جدید تألیف شود. آن وقت راجع به احادیث با چشمی دیگر نظر کنند و راجع به قرآن با چشم راست نظر کنند. زیرا قرآن محور است و احادیث و اقوال بر حسب «آیات عرض» و «روایات عرض» باید با محک قرآن، نقد و بررسی شود تا قبول یا رد گردد.

بینّات: حضرت عالی که سال ها است به تدریس و تحقیق پیرامون قرآن و تفسیر مشغول هستید، چه نکات بر جسته ای را از قرآن استخراج نموده اید؟

آیت اللّه صادقی: نقل این نکات برجسته، محتاج به چند جلسه است. مثلاً آیاتی راجع به انعکاس اعمال وجود دارد: یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضراً وما عملت من سوء تودّ لو أنّ بینها وبینه أمداً بعیداً‌ویُحذّرکم اللّه نفسه (آل‌عمران،3/30) خوب آیه صریح است در این که عملکردهای مکلّفاین لفظاً، عقیدتاً و عملاًً در این مثلث انعکاس می‌یابد.

«مُحضراً» یعنی: احضار شده که می فهمیم صدا ها و سیماهای اعمال مکلّفان را در روز جزا احضار می کنند.

پس همان طوری که انسان می گوید و معتقد است و عمل می کند، چه زشت و چه زیبا در آنجا هویدا می گردد.وکل إنسان ألزمناه طائره فی عنقه ونخرج له یوم القیامه کتاباً یلقاه منشوراً…» (اسراء،/17 13). بنابراین بر حَسب آیاتی چند، کلّ اعمال مکلّفان استمرار دارد در چهار بُعد : دو شاهد صامت: اعضای بدن انسان و فضا و زمین و دو شاهد ناطق: فرشتگان و معصومان و انبیا بامراتبشان.شاهد صامت یعنی :بأنّ ربّک أوحی لها(زلزله،/99 5)‌ که:إذا زلزلت الأرض زلزالها.و أخرجت الأرض أثقالها.وقال الإنسان مالها. یومئذ تحدّث أخبارها (زلزله،/ 1ـ 4) و انسان ها می گویند: این زمین را چه شده است؟ این زمینی که شعور ندارد، تمام گزارشات را ابزار کرده :بأنّ ربک اوحی لها.یک «اوحی الیها» داریم ویک «اوحی لها».«اوحی الیها»، رمز تشریعی و علمی ربّانی است که به انبیا وحی می شود. و«اوحی لها»، رمز تکوینی است یعنی: خدا وقتی زمین را خلق کرد، رمزی تکوینی در زمین قرار داد و از جمله آیاتی که بر این مطلب دلالت می کند این است:ربّنا الّذی أعطی کلّ شیء خلقه ثم هدی (طه،/20 50)،«کلّ شیء» از جمله زمین و فضای زمین است، انسان مکلّف است ثم هدی(هَدی) هدایت کرد اعضای انسان مکلف را، هدایت کرد زمین را، هدایت کرد فضای زمین را. بنابراین خدای سبحان با رمز تکوینی دوم که در زمین و بدن انسان نهاده است این زمین و بدن انسان را دستگاه گیرنده و فرستنده صدا و سیما قرار داده است.حالابعد از مدت های زیاد بشریک روزنه ای از فرستنده وگیرنده و صدا و سیما پیدا کرده، ولی فرق‌ها است بین فرستندگی و گیرندگی شعور اشیای صامت ربّانی با شعور انسانی؛ در شعور اشیای صامت ربّانی، بعد از انفجار زمین ،تازه بیانگری صدا و سیماها آغاز می شود ولکن وقتی دستگاه های صدا و سیماهای بشری خراب شوند کارها معطل می شود تا هنگامی که اصلاح شوند.اصولاً امتیازاتی که دلالت های صریح و ظاهرو نص قرآنی دارد نه تنها در بُعد تکلیف و احکام بلکه در بُعد علوم، رهبر علوم است و قرآن همیشه امام علوم و پیشرو علوم است،که حتی یک آیه از این آیات کافی است که مُلحدی را مسلمان کند. این اجمال بحث بود که عرض کردم.

بینّات: درباره الفرقان کمی صحبت شود بسیار مفید خواهد بود.جناب عالی در«الفرقان»‌امتیازاتی را که به کار برده اید،که آن را از تفاسیر دیگر جدا می‌کند، لطفاً در این زمینه توضیحاتی را بیان بفرمایید.

آیت اللّه صادقی:آغاز زیر بنای محتوایی «الفرقان‌»‌شصت سال پیش بود،که قبلاً عرض کردم بر محور دروس عرفانی و قرآنی مرحوم آقای شاه آبادی استاد امام«رحمهما اللّه».

اصولاً باعث ورود ما در حوزه،همین قرآن بود. ولی جدیّت عمیق داشتم که قرآن را با قرآن بفهمم و بفهمانم ،لکن چون تناقضات و تضادهایی بین افکار مترجمان، مفسّران و بین روایات بود و چون ورودم را در‌حوزه، ورود در‌مناقضات غلط می دانستم،بدین جهت ورود وحدانی قرآنی را معیار قرار دادم، و از ابتدا که به درس آقای شاه آبادی حاضر می شدم و بعد که به درس آقای طباطبایی می رفتم با دقّت نظر و بحث، نه با قبول تقلیدی، برخی از مطالب را قبول نمی کردم. وقتی هم که شروع به تالیف «الفرقان»‌کردم،در بیروت بودم و جلد سی ام را ابتداً نوشتم. از چند جهت من روی قرآن تأکید و اصرار زیاد داشتم. یکی از جهت معنوی که معانی آیات را در سه بُعد بفهمم. اوّل درخود آیه دقت می کردم، سپس آیات قبل و بعد را، که تألیفم با تفهّم معصومانه قرآنی ربّانی باشد و بعداً در کل آیات به صورت موضوعی تدّبر می کردم. درست است که تفسیر «الفرقان» تسلسلی است ولی در بُعدی هم موضوعی است و لذا این سی جلد، هم تفسیر موضوعی است، با دقت در مناسبات و ارتباط آیات و معانی آنها تهیه کردم و هم سی جلد تفسیر تسلسلی.و از نظر معنوی این گونه است که هر جا نکته ای بر خلاف کلّ مفسّران و فقهاو…باشد یا برخلاف اکثریّت آنان باشد این خلاف، تزلزلی در نظر مستقیم تفسیری نمی تواند بگذارد. مثلاً فرض کنید، در تفسیر فخر رازی که گفتیم تقریباً بهترین تفسیر سُنّی است در آیه ذلول که صریح است در حرکت زمین، ایشان می‌گوید: این برخلاف حسّ است چون اگر انسان از محل ایستادنش به هوا بپرد دوباره همان جا فرود می آید ، بنابراین زمین حرکت نمی‌کند. خوب در این جا ایشان حس غیر مطلق را تحکیم و تحمیل بر قرآن کرده است.

اگر ایشان حسّ غیر مطلق را بر قرآن تحمیل نمی کرد و آیه را همان طور که هست معنا می‌کرد و بعداً هم علم، تفسیر واقعی می کرد که زمین دارای حرکات است، معلوم می‌شد که قرآن، پیش از علم روز، آن را بیان کرده است، بنابراین اگر ما (مراجعه کنندگان به قرآن) از تفسیرهای به رأی و تفسیرهای با خاطرات خودی و اجتهادی و تقلیدی و تفسیر خیالی،خود را خالی کنیم و کلّ انتظارات، کل اجتهادات، کل تقالید را کنار بگذاریم و این کلّیت را در بُعد دِلالی به قرآن بدهیم خیلی کمرنگ، به اشتباه مبتلا می شویم. در آن اشتباهات کمرنگ هم اگر بر مبنای وأمرهم شوری بینهم (شوری،/42 38) علمای ربّانی‌‌قرآنی‌‌به معنای صحیح کلمه با هم شور کنند، به طور کلی اشتباه بر طرف می شود چون خدای‌‌متعال می فرماید:واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً (آل عمران،/3 103) حبل اللّه چیست؟ حبل اللّه قرآن است،آیا خدا ما را به محال امر کرده؟خیر، پس این اعتصام‌‌ممکن‌‌است، منتها با کوشش و کاوش در معارف قرآن می توانیم نه تنها عبارات ظاهرش را بفهمیم،بلکه به اشارات و لطائف آن نیز می رسیم، و چون قرآن،هم از نظر معنا،ممتازترین کتب وحیانی است و هم از نظر لفظ؛ اینجانب هم جدیت کردم تا همان طور که از نظر معنوی از قرآن برداشت می کنم،از نظر لفظی هم همین وضع رامراعات کنم حتی در ترجمه و تفسیر فارسی قرآن که فعلاً در حال انجام آن هستم این نکته را رعایت‌‌کرده ام.

بینّات:در ترجمه چگونه این نکته را رعایت کردید.

آیت اللّه صادقی:بدین معنی که تفسیر یا ترجمه از نظر لفظ و معنا تالی تلو قرآن باشد. البته قرآن، معجزه واحد ربّانی است و هیچ کس نمی تواند نظیرش را بیاورد.همان گونه‌که مقام معصومین‌ تالی تلو مقام عصمت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است و مقام علمای ربّانی با شرایطی تالی تلو معصوم است.ما هم باید ترجمه‌ تفسیری قرآن را از نظر معنوی و لفظی تالی تلو قرآن قرار دهیم.وضع آن شبیه وضع قرآن و لفظ آن در بُعد فارسی، شبیه لفظ قرآن در عربی، از حیث وضع ،فصاحت، بلاغت و خصوصیات و کیفیاتی که قرآن دارد باید باشد. چیزی که خدای تعالی عنایت فرمود این بود که: اگر چه من با نگرش به تفاسیر دیگر، سنی و شیعه و آرای دیگران، آیات را معنا کرده ام ولی با یک نگرش دیگر، یک نگرش،قبلی است و یک نگرش بعدی است. نگرش بعدی هم دو گونه است: تحمیلی و غیر تحمیلی.ما اگر نگرشی در آرای و تفاسیر داشتیم، این نگرش؛ فکر مثبتی و مطلب مقبول صد در صدی ایجاد نکرد، چون آرای مختلف، تناقض دارد، تضاد دارد و غیر مطلق است. اوّل‌ در‌خود آیه و دقت می کردم بعد به احادیث مراجعه می‌کردم و سپس به اقوال.احادیث و اقوالی را که موافق قرآن است و به اشارات و لطایف قرآن تنبّه داده اند اقتباس می کردم ولیکن اقوال و روایاتی راکه مخالف قرآن است و یا نه مخالف و نه موافق قرآن است و علم آور نیست، قبول نمی کردم مثلاً در عبس و تولّی(عبس،/80 1)،حتّی علاّمه‌طباطبایی که به نظرم یکی از بزرگ‌ترین مفسّران عصر حاضر است، ایشان می گوید «عَبَسَ» شاید عَبسِ،رسول صلی الله علیه و آله و سلم باشد ولکن من با پنج دلیل از خود آیات «عَبَسَ»‌ثابت کردم که عابس غیر رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم است و هم چنین راجع به روح که فلاسفه استدلال کرده اند مجرد است وقتی به آیات می رسند می گویند:قل الرّوح من أمر ربی (اسراء،/17 85) بدین معنا است که هم عالم امر داریم و هم عالم خَلق ؛ و روح از عالم امر است؟! یادم هست که در درس آقای سیّد ابوالحسن رفیعی قزوینی شرکت داشتم، که استاد امام در فلسفه بودند و در تهران اسفار می گفتند به ایشان گفتم آقایان فلاسفه چرا بر قرآن تحمیل می کنند؟

گفتند: نمونه بیاور. گفتم مثلاً روح را مجرد می دانند و قل الرّوح من امر ربّی‌را تفسیر به رأی می کنند؛و «امر» را بر خلاف معنای لغوی آن حمل می کنند.و می‌گویند: امر، عالم ایجاد مجردات است و عالم خلق هم، عالم ایجاد مادیات است در حالی که آیاتی مانند:اللّه خالق کلّ شیء (زمر،/39 62) روح را هم که شیء است مخلوق دانسته و مخلوق هم محدود است و محدود مجرّد نیست. فرمود: بله غلط فرموده اند. غلط فرموده‌اند!

مثلاً در مکتب تفکیک که از مکاتب چهارگانه در مواجهه با قرآن است دو بعد مطرح است یکی این که تفکیک کنیم معارف قرآن را از فلسفه و عرفان و فقه و اصول و منطق و… بگوییم این الهی است و آن غیر الهی است.. بُعد دوم، این که موضوع غیر الهی را کنار بگذاریم و بر مبنای تفکیک، به مکتب اعتصام استقلال دهیم. همان مکتب اعتصامِ قرآنی که در حاشیه اش سنت است. زیرا حوزه های ما یا پیرو مکتب انفصالند یا مکتب تحمیل و یا مکتب تفکیک؛ ولی مکتب تفکیک هم، در تفکک نباید استوار باشد بلکه باید تفکیک کنیم مطالب غیر قرآنی را از معارف قرآنی؛ و غیر قرآنی ها را کنار بگذاریم و مطلب قرآنی را قبول کنیم. یا در باب مسایل فقهی که با بعضی از بزرگان فقها و مراجع صحبت می کردم، می‌گفتند : این تبصره الفقهای شما خیلی مطالب را عوض کرده است. گفتم:من به قرآن استناد کرده ام. آیا استناد به قرآن گناه است؟ فرمودند: پس چکار کنیم؟ گفتم اگر می‌خواهیم از نظر فقهی خالص شویم باید افکار فقهی حوزوی را کنار بگذاریم و مجدداً افکار فقهی قرآنی پیدا کنیم. بعداً ایشان در بحثشان در باب مجسمّه و غیر مجسمه بحث کردند و برخی از مطالب را قبول کردند، ولی بعضی ها را از ترس حوزه در رساله ننوشته اند.

در هر صورت تفسیر «الفرقان»،تفسیر نیست، استفسار است؛ تفسیر است در بُعد تفسیر افکار؛ و استفسار است در برداشت مستقیم از قرآن؛ ما افکار خود و دیگران را تفسیر می کنیم. این غبارهای فکری و فطری، عقلی، قولی، علمی و روایتی را کنار می‌گذاریم این تفسیر است. زیرا قرآن تفسیر نمی خواهد ما بعد از تفسیر کردن یعنی: غبار روبی ِ افکار از کل جهات لغوی و غیر لغوی، آن وقت به طور مستقیم از قرآن استفسار می‌کنیم. زیرا خدای سبحان می فرماید:ولا یأتونک بمثل الاّجئناک بالحقّ و أحسن تفسیراً (فرقان،/25 33) پس قرآن احسن تفاسیر است،هم در بُعد مَثَل و هم در بُعد مُمَثَّل.

بینّات: چند سال کار تدوین الفرقان طول کشید؟

آیت اللّه صادقی: تألیف الفرقان؛ حدود 14 سال به یُمن 14 معصوم طول کشید. از سال 1353 در بیروت شروع شد و در سال 1367 در قم به پایان رسید،که چهار جلد را در بیروت نوشتم. یک جلد را در مکه مکرمه و 25 جلد را در قم.در قم حدود 10 سال طول کشید؛ در مکه حدود دو سال ـ چون فعالیت های قرآنی ما در امّ القری زیاد بود ـ و در بیروت هم حدود 3 سال،که جمعاً می شود 14 سال ؛ منتها این 14 سال با سابقه بود.بعد از آن که درمکه به دستور شاه ما را زندان کردند. بعد از آزادی به نجف رفتم و از همان ابتدا، تفسیر قرآن را شروع کردم و حدود 10 سال تفسیرگفتم. آن هم در نجفی که اصلاً سابقه تفسیر نداشته و اگر داشته خیلی ضعیف و کم بوده است.در این ده سال هر چه تدریس می کردم می نوشتم. بر مبنای آن نوشته ها و افکار بعدی، تفسیر را نوشتم. من همیشه مطالب جدید داشتم، به این معنا که حتی در ترجمه و تفسیر فارسی هم مطالب جدیدی وجود دارد. بالاخره هنگام تألیف تفسیر با برداشت از آن نوشته هایی که در حوزه نجف به زبان عربی نوشته بودم بعد ازنظر به عبارات و مطالب،«تفسیر‌الفرقان» را تنظیم کردم و جلد سی ام، آغازگر تألیفم بود. پس از آن، از اول قرآن و بعد هم از وسط قرآن؛ لذا روی جلد می نوشتم جزء 21، جزء‌22،زیرا معلوم نبود چند جلد می شود.

بینّات:بنابراین آیا می شود گفت که: «الفرقان»‌نتیجه تدریس و بحث و مباحثه است؟ یعنی شما کلّ «الفرقان» را تدریس کردید یا این که تفسیر انفرادی هم هست؟

آیت اللّه صادقی:عرض می شود که مرحوم علاّمه طباطبایی در اواخر‌عمرشان می‌فرمودند که:ای کاش من کلّ المیزان را تدریس می کردم و بعد می نوشتم ولی نشد.اما این گونه که من اطلاع دارم شما کل الفرقان را تدریس کرده اید.گفتم: آری؛ مثلاً در نجف یا در بیروت درس تفسیر داشتیم و هم چنین در مکه که برای فریقین در مسجد الحرام تفسیر می‌گفتیم و همین طور در قم، من اول می نوشتم و دقت می کردم بعد تدریس می کردم بعد دوباره و چند باره دقت می کردم؛ بعد در موقع چاپ هم دقت می کردم. بنابراین کل الفرقان را بلااستثنا پس از تدبّر و تدریس و بررسی تألیف کرده ام. و در هر آیه به طور مستقل و در ابعاد مختلف حدوداً ‌نُه مرتبه فکر کرده ام و هنوز هم این تدبّرات ادامه دارد. مثلاً‌ فصلّ لربّک وانحر،(کوثر،/108 2)‌«وانحر» را روایات و مفسّران معنا کرده اند که در تکبیر دستت را بالا کن یا شتر بکش. ولی این دو معنا درست نیست برای این که در إنّا أعطیناک الکوثر(کوثر،/108 1) «انّا» دو تأکید است و «اعطینا» هم دو تأکید دارد و «الکوثر»، کل خیرات است چه خیرات ظاهری و چه خیرات ‌باطنی حالا این «الکوثر» به قول مطلق که اعطای خاص به رسول صلی الله علیه و آله و سلم ،است به گونه ای که اگر کل رسل هم جمع بشوند،جمع کمالاتشان به قدر کمالات رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم نیست «آن چه خوبان همه دارند تو تنها داری.»‌چنان که در بعضی روایات آمده است که وقتی خدای سبحان، عقل را تقسیم می‌کرد،99% به پیامبر داد و یک در صد را به همه انبیا و اولیا داد. خوب با این حال «انّا اعطیناک الکوثر»، ما کوثر علم، کوثر وحی، کوثر رسالت، کوثر ولایت عزم، کوثر داماد، کوثر فرزندان و از همه جهت خیر کثیر و اکثر خیرات را به طور مُنحصر به فرد به تو دادیم. در برابرش تشکر آن حضرت چیست؟ جزا که درست نیست ولی برگردان این هدیه چیست؟ وإذا حیّیتم بتحیّه فحیّوا بأحسن منها أو رُدّوها (نساء،4/ 86) این جا نه احسنِ منها ممکن است نه ردّوها. پیامبر نه احسنِ منها دارد و نه ردّوها که در برابر کوثر ادا کند ولیکن تالی تلو دارد. تالی تلو آن چیست؟ همان طوری که خدا همه خیرات را در حدّ بالاترین بُعد امکان به طور مطلق،به پیغمبر داده او هم باید در مقابل کاری بکند، تشکّر کند.باید حیّاً و میتاً همه چیزش خالص للّه باشد؛ به تمام معنا مخلص باشد، حیّاً (فصّلِ لربک) و این صلاه، صلوه عادی نیست.

چون صلوه به معنای نور است. صلوه، برطرف کردن ظلمات،بین عبد و ربّ و ایجاد نور است تا برسد به مقام رسول اللّه که همه حالاتش گیرانه نور معرفه اللّه بوده است:ثمّ دنی فتدلّی. فکان قاب قوسین أو أدنی(نجم،/53 8 و 9) یعنی:

از آن دیدن کـه غفـلت حـاصلـش بود    دلش در چشم و چشمش در دلش بود

یار نزدیک تر از من به من است. و صلوه رسول اللّه این طور بود «دنی» نزدیک شد. به طور کلی جهان را فراموش کرد و همه جهان را زیر پا نهاد.«فتدّلی»‌پس آویخت.خود را هم فراموش کرد و از خود بی خود شد؛ که معراج پیامبر فقط معراج یک مرتبه ای نبود، در کلّ نمازهایش در حال معراج بود. حالا آیا تنها در نماز چنین حالی را داشت؟ نخیر بلکه در کلّ اعمالش، مستحباتش، واجباتش،همه حجاب های خودی و غیر خودی، حجاب‌های نورانی و غیر نورانی را برطرف می کرد و خوشا آنان که دائم در نمازند. پیامبر در کل زندگی، در حال صلوه بود:«و قره عینی فی الصلوه» (خصال/ 165)، نه همین صلوه هفده رکعتی، بلکه «فصّل» علاوه بر نماز‌های واجب، کل حالات و عبادات حضرتش را شامل است زیرا همان طور که اعطای ‌کوثر دائمی است.

صلاه پیامبر هم در بُعد حیات، دائمی است و در بُعد مَمات نیز‌«وانحر»‌که ریشه اش «نَحر» است یعنی: گلوگاه و چون شتر را هم از گلوی می کشند می گویند : «نحر می کنند» و «گلو»‌نیز شامل گلو خود و گلوی دیگران است زیرا «وانحر»‌اطلاق دارد و هر دو را در بر می گیرد، یعنی«وانحر عنقک و عنق غیرک» ای پیامبر که در تمام حالات زندگی‌ات در حال نماز بوده و هستی، در راه خدا فداکاری کن، اوّلاً خود را فدا کن «وانحر»،«برای پروردگارت گلو ده»‌یعنی تا پای جان آماده باش و ثانیاً:اگر موقعیت فداکاری برایت پیش نیامده، حیوان حلال گوشتی را قربانی کن یا شتری را نحر کن.فلذا این قربانی ها در سرزمین منی به هنگام انجام اعمال حجّ تمتّع، اشاره ای به فداکاری همه جانبه در راه خداست. یعنی خدایا چون خودکشی حلال نیست من گوسفندی یا شتری را در راه تو قربانی می کنم تا نمونه‌ای از فداکاری باشد پس «وانحر» یعنی گلوه ده. اوّلاً‌نحرِ خود و مجاهدان فی سبیل اللّه. ثانیاً نحر حیوانات حلال گوشت که رمز آن دو نحر است.‌بنابراین در بُعد حیات «فصّل»و در بعد ممات «وانحر»؛ که یا ممات خودی است، یعنی‌پیامبر و یا مجاهدان فی سبیل اللّه در راه خدا جهاد کنند و کشته شوند و یا نمونه است‌و این نمونه باید دائم باشد همان طور که رجال لاتلهیهم تجاره ولابیع عن ذکر اللّه (نور،/24 37)

ومن المؤمنین رجال صدقوا ما عاهدوا اللّّه علیه فمنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر(احزاب،/33 23)، بیانگر رجولیت در بُعد بندگی خالص است یعنی از همه چیز گذشتن و قدم در راه خدا نهادن در بعد حیات : «فصّل»و در ممات:«وانحر» بنابراین برخلاف کل مفسّران و مترجمان «وانحر»یعنی گلوه ده.از این قبیل زیاد است. مثلاً در (اَفلَحَ) آقایان این گونه معنی می کنند و می‌گویند: رستگار شدند! که غلط است. فالح، رستگار است ولی مُفلِح، رستگار کننده است بنابراین اولئک هم المفلحون (لقمان،/31 5) یعنی اینانند همان رستگار کنندگان [خود و دیگران] یا والذّین هم للزکاه فاعلون (مؤمنون،/23 4) یعنی کسانی که فاعل زکاتند هم خود را رستگار کرده اند، که دهنده زکاه اند و هم گیرنده را. یا «مبین»که معنی اش آشکار نیست بلکه آشکار کننده یا روشنگر است. یا در فاذا قریء القرآن فاستمعوا له وانصتوا (اعراف،/7 204) «اُنصُتوا» نیست. اگر بود یعنی ساکت باشید اما (أَنصِتوا) یعنی: ساکت کنید خود و دیگران را. متأسفانه حتی از نظر لغوی ما با قرآن، زیاد فاصله داریم مثلاً (کافّه) را کافیه معنا کرده اند. (کافّه) از کفّ است یعنی باز داری.اُدخلوا فی السّلم کافّه (بقره،/2 208) یعنی «در زندگی مملوّ از سلامت وارد شوید در حال نگهبانی خود از هر گونه زیانی»‌بنابراین دخول در سِلم. کافه بدین معنی است که این گونه وارد شدنی در سِلم، شما را از هر گونه زیانی باز داشته و نجات می دهد. و یا در آیه من کان غنیّاً فلیستعفف ومن کان فقیراً… (نساء،4/6) موقعی که در جلسه استفتای آقای خویی (رضوان الله تعالی علیه) بودیم و بزرگانی هم بودند ـ که بعضی شان مرجعند ـ از جمله این مسأله سؤال شد که آیا ولیّ یتیم حق دارد برای کاری که برای یتیم انجام می دهد مزد بگیرد؟ آقای خویی گفتند: بله و دیگران هم گفتند بله. من گفتم: یک نخیر هم در کار است. فرمود چه؟ گفتم:من کان غنیّاً فلیستعفف نوه صاحب جواهر آنجا بود گفت که من جواهر را مطالعه کردم این «فلیستعفف» معنایش این نیست بلکه از عفو است و اینجا ماده و هیأت با هم تعارض دارند هیأت وجوب است و ماده،استحباب، که با هم تعارض کرده و تساقط می کنند.گفتم چطور؟ گفت ماده‌‌«فلیستعفف» امر است و وجوب را می رساند ولی عفو طبعاً استحباب است. این جا‌‌تعارض پیدا می شود. گفتم: اوّلاً عفّ است عفو نیست.مرحوم جدّ بزرگوار اشتباه‌‌فرموده اند.عفّ با عفو فرق دارد.ثانیاً ماده را چه چیزی شکل می دهد؟ طبعاً‌‌هیإت؛‌‌ماده ضرب را ضَرَبَ یَضرِبُ شکل می دهد.حالا اگر هم عفو بود عفو یا واجب است یا حرام و یا مستحب.وهیأت امر نیز به معنای وجوب است مگر این که قرینه ای خاصّ وجود داشته باشد. بنابراین مرحوم جدّ شما دو اشتباه کرده‌اند. آقای خویی خندیدند و گفتند. اگر ما قرآنی بشویم خیلی خوب است ولکن مردم ما را هو! می کنند. مثل آقای حکیم؛ ایشان در آخر عمرشان قائل به طهارت اهل کتاب شدند و مردم هوشان‌‌کردند.

بینّات: در باب تألیفات قرآنی دیگرتان اگر می شود، اشاره ای بفرمایید.

آیت اللّه صادقی: من در دو جمله عرض می کنم اولا: کلّ تألیفات من در تمامی علوم اسلامی بر مبنای قرآن و سنّت است. ثانیاً: تألیفات خاص قرآنی اول تفسیر سی جلدی الفرقان است و دوّم تفسیر البلاغ است. وسوّم هم تفسیر موضوعی است، که این هم 30 جلد است و چاپ نشده و برداشتی از تفسیر تسلسلی الفرقان است. دیگری هم تفسیر و ترجمه فارسی قرآن است. این چهار مورد تفسیر رسمی است و بقیه را هر چه نوشته ام تفسیر غیر رسمی است مثلاً «علی والحا کمون» اقتباس اصلی اش از قرآن است. «مقارنات»، «عقائدنا»، «حوار بین الالهیین و المادیّین» همه درباره قرآن است.محور تمام کتاب ها از اول تا حالا قرآن بوده است. منتها این محور تکاملی هم بوده؛ مثلاً درباره حکم نماز مسافر هنگامی که 14 ساله بودم مقلّد بودم و در چهار فرسخ نماز را شکسته می خواندم بعد که مقداری فهمم زیادتر شد و وارد حوزه شدم، ولی هنوز درصدی از افکار حوزوی را داشتم «مسیره یومٍ» یا یک روز راه را ملاک نماز مسافر می دانستم امّا این چند در صد هم چند سال قبل برطرف شد، که الآن اگر در کره ماه هم نماز بخوانم نماز شکسته نیست و این حالت تبلورِ گام به گام فقهی است و جمعاً چهار حکم بیشتر نیست که در طول 40 الی 50 سال تبلور یافته است و اینک بحمداللّه از تتئه تأثیرات افکار حوزوی بکلّی نجات یافته ام.

بینّات: در باب کتب خاص قرآنی فرمودید الفرقان تفسیر ترتیبی است لطفاً اگر امکان دارد راجع به سه مورد دیگر، مختصری توضیح بفرمایید.

آیت اللّه صادقی: درباره سه کتاب دیگر عرض می شود که: البلاغ هم ترتیبی است اما مختصر است.

بینّات: چه انگیزه ای در تألیف این کتاب داشتید؟

آیت اللّه صادقی: اولا ًیک جلد است و مختصر، زیرا همه نمی توانند سی جلد را حمل کنند، چون مفصل است و اشخاصی که مطالعه می کنند مختلفند بعضی ها حوصله دارند مفصّل می‌خوانند، ولی این یک مختصری است که در حدّ مقدور نماینده مفصّل است. و «التفسیر الموضوعی بین الکتاب و السنّه» هم 30 جلد است، آن را هم برای این تألیف کردم که موضوعات خاص را در کل قرآن به منصّه ظهور آورم.تفسیر دیگری که فارسی است و 5 ـ 6 جلد می شود تسلسلی است البته ترجمه جُدا است و تفسیر هم جدا تألیف می شود.

علّت این که به ترجمه مستقل رو آوردم این بود که وقتی به ترجمه ها رجوع می کردم می دیدم تمام این تراجم بین قصور و تقصیر است حتی بهترین ترجمه هم که به قلم آقای فولادوند است بیش از 20 هزار غلط دارد، البته ترجمه آقای الهی قمشه ای خیلی بیشتر غلط دارد،اصلاً عجیب است.دیدم واقعاً از نظر قصور و تقصیر به قرآن ظلم شده و قرآن حتماً باید ترجمه شود چون برای کلّ مکلّفان نازل شده است.من دو سال درس را تعطیل کردم و مشغول ترجمه و تفسیر شدم.اوّل فکر کردم همه را با هم چاپ کنم،بعد دیدم شاید همه طالب هر دو با هم نباشند. بنابراین ترجمه جدا و تفسیر هم جدا چاپ می‌شود. منتها این تفسیر، تفسیرکل آیات نیست بلکه آن آیاتی است که مطلبش درست از ترجمه به دست نمی آید و تقریباً /5 4 آیات می شود.

بینّات:‌حدود سی ترجمه از قرآن منتشر شده که متقن ترینش ترجمه مرحوم مجتبوی است که ویراستارش(آقای استاد ولی) گفتند: من کلمه کلمه آن را با المیزان تطبیق کردم.

آیت اللّه صادقی:المیزان را با چی تطبیق کرده اند.

بینّات: و تا الان ما در بینّات نقدهای بسیاری بر ترجمه ها نوشتیم چندین نقد طولانی بر ترجمه ٌ آقای فولادوند ولی تا الان نقدی برای ترجمه آقای مجتبوی نیامده است. آیا جنابعالی این ترجمه را دارید؟

آیت اللّه صادقی: ندارم ولی اگر ببینم مطمئنم نقدهای زیادی دارد چون آقایان نوعاً‌در ترجمه ها به ترجمه های دیگران توجه کرده اند و متأسفانه در الفاظ آیات با خصوصیات آیات و برگرداندن به زبان فارسی دقت چندانی نشده است. و در کل، تمامی آنها شرایط کاملِ ترجمه را ندارند. من ترجمه را از نظر معنوی به ویراستار نمی دهم البته تفسیر را شاید برای ویرایش بدهم ولی در ترجمه چون تعهد در برگردان صحیح لازم است نباید ویراستاری شود بلکه ممکن است ویراستار در حاشیه اش یادداشت هایی از نظر لفظی بکند تا ببینم اگر خوب است در متن بیاورم ولیکن حدود 10 مرتبه یا بیشتر در ترجمه ای که نوشته ام دقت کرده ام و با ز هم ادامه دارد. به هر حال در ترجمه ها قصور و تقصیر زیاد شده است. مثلاً‌آقای فولادوند و دیگران بعضی وقت ها نصف آیه را انداخته یا زیاد کرده‌اند، کم کرده‌اند و یا لغت را غلط معنا کرده اند. البته کارشان مشکور است ولی باید طوری باشد که مشکورتر باشد ان شاء اللّه.

بینّات: پس در باب قصر نظر حضرتعالی چیست؟

آیت اللّه صادقی: قصر، اگر چه در لغت کاستن مطلق است ولی در این جا مقصود، قصر در کیفیت است نه کمیت مثلاً در آیه واذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح أن تقصروا من الصّلوه إن خفتم (نساء،/4 101) ملاحظه کنید قصر چه موقعی است. فقط در حالت خوف و به مقدار خوف نماز قصر می شود.

بینّات: آیا خوف موجب قصر کیفی است یا قصر کمّی است یا هر دو.

آیت اللّه صادقی: در این جا قصر کمّی مطرح نیست چنان که فإن خفتم فرجالاً او رُکبانا… (بقره،2/239) بیان می کند که قصر تنها در کیفیت نماز است یعنی فقط تغییر در کیفیت و انتقال مکانی، خوف را می زداید.مثلاً اگر انسان بترسد و به جای چهار رکعت، چهل رکعت هم در حال دویدن بخواند طوری نیست ولی اگر یک رکعت یا کم تر هم در حال توقّف بخواند خوف از دشمن هم چنان گریبانگیر او است. پس در این جا قصر نماز، قصر کیفی است، این هم در صورت خوف؛ حال آیا می شود گفت که اگر بترسید بر جانتان،قصر کیفی کنید و اگر نه بر جانتان می ترسید و نه زحمتی است هر دو قصر کمی و کیفی را انجام دهید.آیا این درست است؟

در هر صورت خوف در دو آیه یاد شده در مقابل أمن و اطمینان مطرح شده که حکمشان متقابلاً قصر یا اتمام نماز است و دیگر هیچ، چه در سفر یا حضر باشد.

بینّات: آیا روایات در این زمینه خیلی صراحت ندارد؟

آیت اللّه صادقی:اگر فرضاً روایات به طور‌متواتر برخلاف قرآن باشد آیا قابل قبول است؟

مسلماً پاسخ می دهید خیر؛ و اگر «إن خفتم» با عدم خوف یکسان است چرا فرمود «إن خفتم» پس یکسان نیست. اگر‌مطمئناً ظاهرِ مستقرِ قرآن ـ تا چه رسد به نص آن ـ چیزی را ثابت کرد اگر صدها روایت هم بر خلافش باشد،می گوییم جعل شده است. وانگهی در این جا روایات سه دسته اند. یک دسته روایات خلاف نص است که می گوید قصر، کمّی است. یک دسته هم اعم است مثل صحیحه فضلای ثلاثه که از امام صادق علیه السلام سوال می‌کنند «إنّ اهل مکّه یُتّمون الصّلوه بعرفات فقال:ویلهم أوویحهم و أیّ سفر أشدُّ منه لا، لا تتمّ» (کافی،/4 519)یتمون دو معنی دارد یکی اتمام کیفی نماز است و دیگری اتمام کمّی است که در این جا قابل حمل بر اتمام کیفی است یعنی در عرفات که خطر بود، همه تمام می‌خواندند چه کشته شوند، چه کشته نشوند. پس مشقّت مناط قصر نماز است، آن هم در صورت خطر؛ و یک دسته از روایات هم صریح است در این که چهار رکعت قصر می‌شود به دو رکعت، در چهار فرسخ ، و این هم از پنج روایت با سند متصل که منصوب به معصوم علیه السلام است تجاوز نمی کند که البته این دسته از روایات اصلاً قابل قبول نیست، چون مخالف نصّ قرآن است. ولی روایات خوف مطابق آیه «ان خفتم» است، که ما صلوه خوف و صلوه قصر نداریم. فقط صلوه خوف داریم. اما یک رکعت نیست همان 17 رکعت معمولی (چهار رکعت ظهر و عصر و عشاء‌ و سه رکعت مغرب و دو رکعت صبح.)

بینّات:به نظر می رسد این مسأله به زودی هم رقیب پیدا نکند.

آیت اللّه صادقی: در مورد آقایانی که روایتی هستند بله، ولی اگر نص قرآن یا ظاهر مستقر قرآن را بر مبنای قرآن و روایات «عرض»،‌بر روایت ترجیح دهند، نه. وانگهی آیا جنگ بیشتر اتفاق می افتد یا سفر، قطعاً سفر؛ پس چه طور سفری که بیشتر اتفاق می‌افتد و حَرَجی هم ندارد و خوف و ترسی هم ندارد حتی یک اشاره هم به قصر آن در قرآن نشده ولکن اگر جنگ بود و ترسیدید قصر بخوانید: دو آیه دارد، آیا آن که اهم است و همیشگی اصلاً‌اشاره نشده است، در حالی که سفر اصلاً مهم نیست تا چه رسد که اهم از نماز باشد، و اگر شما سراسر فقه را جست و جو کنید می بینید که همیشه واجب اهّم بر واجب مهّم مقدّم است تا چه رسد که اهّم در برابر غیر مهّم قرار گیرد و نماز که در کمیّت و کیفیتش، اهمّ واجبات الهی است در سفر‌ که مشکل مهمی وجود ندارد بلکه برعکس،

کار مسافر کم تر و فکرش از جهت عبادت آسوده تر است ـ لازم باشد که از کمّ و کیفش در نمازهای چهار رکعتی کاسته شود. البته این بحث را به طور مفصّل با عنوان حرمت کاستن از نماز و ترک روز در سفر در کتاب مسافران چاپ انتشارات امید فراد (تهران) ملاحظه خواهید فرمود.